Lorsqu’en 1844, le jeune Karl Marx réfléchissait sur l’exploitation et l’aliénation des travailleurs en tant que conditions déshumanisantes produites par le capitalisme, il développait une séquence d’images explicitement théologiques :
[…] la cave où loge le pauvre est quelque chose d’hostile, elle est « un domicile qui contient en soi une puissance étrangère, qui ne se donne à lui que dans la mesure où il lui donne sa sueur de sang Footnote 1 », qu’il ne peut considérer comme sa propre maison [comme sa patrie] – où il pourrait enfin dire : ici je suis chez moi – ; il se trouve plutôt dans la maison d’un autre, dans la maison d’un étranger qui chaque jour le guette et l’expulse s’il ne paie pas le loyer. De même au point de vue de la qualité, il connaît son logement comme le contraire du logement humain situé dans l’au-delà, au ciel de la richesse Footnote 2.
Le « pauvre » (Arme), c’est-à-dire l’exploité dans la narration de Marx, vit et perçoit donc son « logement », son « domicile » (Wohnung) comme l’opposé (im Gegensatz) d’une vraie maison (Heimat) qui, elle, ne pourra être acquise que dans un au-delà utopique ou transcendant, « au ciel de la richesse » (im Himmel des Reichtums), seul lieu où puisse se réaliser une vie véritablement humaine (menschlich). En d’autres termes, l’expropriation accomplie par une organisation du travail capable de retirer aux hommes non seulement le contrôle, mais aussi la possession de leur corps, qui est réduit à être la source d’une force de travail, contraint le travailleur et le chômeur, identifiés comme « pauvres », à s’abriter dans une « cave » (Kellerwohnung) ou, pour reprendre une autre image de Marx, une « tanière Footnote 3 » (Höhlenwohnung) : un trou, pas un toit. Ici, le « pauvre » survit comme un sans-patrie : il n’est jamais à la maison, at home, parce qu’il n’a jamais de quoi acheter une véritable home et parce que, quand bien même il arriverait à acquérir une maison avec sa « sueur de sang » (Blutschweiß), celle-ci ne pourra jamais le protéger réellement. Parvenu à ce point, le « pauvre » comprend que la probabilité d’avoir un vrai « logement humain » (menschliche Wohnung), partant de se sentir chez lui, autrement dit à l’abri de la menace d’être asservi et écrasé par les plus forts, dépend uniquement de la possibilité, qui lui est a priori niée, de se transfigurer dans le « ciel de la richesse ».
Quelques années plus tard, dans le premier livre du Capital, Marx décrit ainsi la transformation d’une marchandise en valeur d’échange :
Pour avoir pratiquement l’effet d’une valeur d’échange, la marchandise doit se débarrasser de son corps naturel et se convertir d’or simplement imaginé en or réel, bien que cette transsubstantiation puisse lui coûter plus de peine qu’à « l’Idée » hégélienne son passage de la nécessité à la liberté, au crabe la rupture de son écaille, au Père de l’église Jérôme le dépouillement du vieil Adam. À côté de son apparence réelle, celle de fer, par exemple, la marchandise peut posséder dans son prix une apparence idéale ou une apparence d’or imaginé ; mais elle ne peut être en même temps fer réel et or réel. Pour lui donner un prix, il suffit de la déclarer égale à de l’or purement idéal ; mais il faut la remplacer par de l’or réel, pour qu’elle rende à celui qui la possède le service d’équivalent général. Si le possesseur du fer, s’adressant au possesseur d’un élégant article de Paris, lui faisait valoir le prix du fer sous prétexte qu’il est forme argent, il en recevrait la réponse que saint Pierre dans le paradis adresse à Dante qui venait de lui réciter les formules de la foi : « Assai bene è trascorsa/d’esta moneta già la lega e’l peso/Ma dimmi se tu l’hai nella tua borsa Footnote 4. » La forme prix renferme en elle-même l’aliénabilité des marchandises contre la monnaie et la nécessité de cette aliénation. D’autre part, l’or ne fonctionne comme mesure de valeur idéale que parce qu’il se trouve déjà sur le marché à titre de marchandise monnaie. Sous son aspect tout idéal de mesure des valeurs se tient donc déjà aux aguets l’argent réel, les espèces sonnantes Footnote 5.
La marchandise, dotée d’un « corps naturel » (ihren natürlichen Leib), subit donc une « transsubstantiation » (Transsubstantiation) qui la convertit en valeur d’échange, une transformation essentielle comparable à celle de « l’Idée hégélienne » passant « de la nécessité à la liberté », du crabe perdant sa carapace à la saison de la mue, ou bien de saint Jérôme se dépouillant de la nature pécheresse du « vieil Adam ». Pour mieux évoquer cette « transsubstantiation » de la marchandise en or imaginaire – partant en valeur idéale –, puis en or tangible – c’est-à-dire en valeur réelle –, Marx se sert d’une métaphore qu’il a puisée dans le vingt-quatrième chant du Paradis de Dante Alighieri, où saint Pierre, s’adressant au poète, lui présente la foi comme une monnaie, dont il doit bien connaître le poids théorique et la valeur abstraite, mais qu’il doit aussi avoir concrètement en poche pour que sa valeur soit réelle.
Ces passages nous interrogent selon deux points de vue complémentaires quoique méthodologiquement différents. D’un côté, ils mettent en lumière l’usage, dans le discours économique, de métaphores non seulement théologiques – la béatitude et l’élection pour décrire le bonheur de la richesse, le lexique de la souffrance du Christ (« sueur de sang ») pour parler de l’exploitation des travailleurs, les mots de transsubstantiation ou de foi –, mais aussi zoologiques (le crabe) pour caractériser la transformation d’une marchandise en valeur d’échange. De telles figures semblent renvoyer à l’usage répandu chez les économistes depuis le xviiie siècle de recourir à des métaphores empruntées aux grammaires de la métaphysique et de la nature. D’un autre côté, ces images associant la richesse à une forme de bonheur universel opposée à son contraire, une damnation et une misère toutes terrestres (que l’on trouve aussi mobilisées chez Bernard Mandeville : « c’est ainsi que, chaque partie étant pleine de vice, le tout était cependant un paradis Footnote 6 »), font du langage des économistes classiques et néoclassiques un système irrigué de façon souterraine par un lexique théologique, qui se dévoile parfois et illumine de son charisme l’analyse apparemment froide et dépassionnée des faits économiques.
Demandons-nous alors si cette rhétorique est simplement accidentelle ou si ce discours s’inscrit, au contraire, dans une généalogie spécifique. Des mains de Dieu ou de la nature de John Locke aux talents distribués par la providence divine de François Quesnay, de la trop célèbre main invisible d’Adam Smith, qui fait écho à ses réflexions sur les hommes en tant que « coopérateurs de la Divinité », au « ciel de la richesse » et à la transsubstantiation de Marx, pour arriver finalement au « péché originel » invoqué récemment par Barry Eichengreen au sujet de l’endettement des pays en voie de développement, le discours économique occidental, qu’il se présente comme science plus ou moins exacte et mathématisée de l’équilibre ou comme syntaxe rationnelle de modèles de développement, recourt assez régulièrement à l’imaginaire théologique chrétien ainsi qu’à son sous-texte biologique Footnote 7. Cet imaginaire et ce sous-texte s’apparentent, somme toute, à une sorte de réservoir conceptuel global, susceptible, par métaphore, similitude ou exemple, de dissiper l’obscurité des théorèmes formulés par les économistes. Au-delà des pensées du pouvoir que cette rhétorique semble sous-entendre, et au-delà aussi des questions de philosophie de l’histoire qui, de Carl Schmitt à Reinhart Koselleck et de Hans Blumenberg à Marcel Gauchet, interrogent la modernité, la sécularisation ou le désenchantement, nous pouvons nous demander si la familiarité de ceux qui ont fabriqué et fabriquent encore l’économie en tant que science avec les langages de la théologie et de la nature, n’a pas précisément conduit, au cours des siècles, à la création d’une histoire linguistique indépendante de la volonté et des philosophies de ces mêmes auteurs.
Cette question se révèle plus cruciale encore une fois constaté le fait que du xviiie siècle à nos jours, chez les physiocrates puis chez les économistes classiques et néoclassiques, le croisement des mots et des images théologiques avec les mots et les images du savoir biologique mobilise avant tout un lexique de l’ordre naturel qui renvoie aux schèmes d’une rationalité providentielle. De fait, de Ferdinando Galiani à Smith jusqu’aux néoclassiques comme Vilfredo Pareto, ceux qui ont décrit, critiqué ou analysé l’équilibre économique résultant de la circulation des richesses et des monnaies ont régulièrement fait appel à des comparaisons avec les équilibres à la fois providentiels, organiques et physiologiques – la circulation du sang avant tout –, alors illustrés par les anatomistes et les biologistes mais qu’avaient sollicités, bien avant eux, les théologiens Footnote 8. Plus généralement, il est frappant de voir à quel point, dans ces discours, le rapprochement entre organisme humain et organisme économique est courant. Certains historiens ont pu dire à ce propos que, de Nicolas-François Canard à Léon Walras Footnote 9, le développement de la théorie de l’équilibre général s’est fondé sur une notion d’équilibre hydrodynamique dont on retrouve le paradigme dans l’analogie établie des siècles auparavant entre circulation monétaire fluide dans le corps du marché et circulation régulière du sang ou des humeurs dans le corps humain Footnote 10.
Nous savons par ailleurs que l’évolutionnisme raciste, avec toutes ses implications providentialistes, a puissamment contribué à la fabrication des argumentaires des politologues comme des économistes entre le xixe et le xxe siècle, et qu’il orienta aussi les réflexions du juriste Hans Kelsen : en 1940, ce dernier mettait en parallèle les « lois biogénétiques » déterminant le développement de l’embryon dans le ventre maternel et les logiques présidant à la formation évolutive du « droit international » Footnote 11. Les liens unissant la science économique des néoclassiques aux doctrines anthropogéniques d’Ernst Haeckel et des darwinistes sociaux s’inscrivent dans la même perspective Footnote 12. Reste toutefois à mesurer à quand remonte l’établissement d’une relation signifiante entre les imaginaires « biogénétique » et théologique, discernable à l’arrière-plan du discours économique des physiocrates et des néoclassiques.
Durant les deux dernières décennies, les travaux et les réflexions sur la rhétorique des discours économiques, notamment sur l’usage de métaphores et d’images, se sont multipliés, en particulier dans la continuité des études inaugurées par Deirdre McCloskey dans les années 1980-1990 Footnote 13. Certains auteurs continuent pourtant à considérer que le recours aux métaphores pour éclairer la mathématique économique et financière n’est qu’un expédient linguistique destiné à faciliter la transmission de principes et de théorèmes difficiles pour les non-initiés. Bien que des enquêtes dispersées aient souligné la nature historique de ces appels à la métaphore, à la similitude ou à l’analogie pour écrire et parler d’économie dans l’Occident proto-capitaliste et capitaliste, beaucoup restent convaincus que l’échange sémantique entre les différents domaines des savoirs européens – par exemple entre biologie et doctrine monétaire, eschatologie et arithmétique financière – constitue, à l’époque de la communication de masse, un outil facilitant, en fin de compte, l’apprentissage et la métabolisation d’une matière et d’une discipline, l’économie ou economics, en soi plutôt indigeste.
Cette analyse excessivement sommaire des rhétoriques économiques soulève cependant un problème majeur. Certaines images, métaphores et associations conceptuelles utilisées par les économistes modernes et contemporains pour simplifier leurs discours en les renvoyant à l’indiscutable axiomatique des lois naturelles ou à la sacralité solennelle des impératifs théologiques, ont eu une très longue vie. Nous les trouvons dans des univers notionnels éloignés, situés dans des galaxies sémantiques en apparence étrangères au système épistémologique contemporain ou moderne. En d’autres termes, la description métaphorique des relations économiques par le biais d’images et de discours empruntés à la théologie et aux sciences de la nature, voire à une biologie imprégnée de théologie providentialiste, et même, comme nous allons le montrer, à un savoir anatomique au sens moderne de l’expression, est typique aussi bien du Moyen Âge que de la Renaissance ou de l’époque moderne et contemporaine. Il faut donc se demander comment s’est formée cette complexité langagière et si l’habitude, somme toute traditionnelle dans l’Occident précapitaliste et capitaliste, d’utiliser les mots de la théologie et de la métaphysique religieuse chrétienne ainsi que des sciences de la nature pour définir le champ et les faits économiques n’ouvre pas la voie à une autre histoire de la science économique – définie comme lieu abstrait de l’analyse des configurations sociales visant au développement, à la croissance, à l’enrichissement et, au total, à la réalisation du bonheur public Footnote 14.
Dans cette perspective, il paraît sensé de commencer par l’examen des noyaux discursifs élémentaires qui, entre le Moyen Âge et la modernité, en oscillant entre plusieurs disciplines, furent à l’origine du déchiffrement de l’économie en termes théologiques et physiologiques. Il s’agit des lexiques de la prospérité ou du manque, de la santé ou de l’infirmité du corps mystique formé par la société des fidèles et des élus. De ceux-ci naquirent non seulement les mots-concepts apparemment neutres de « circulation », de « croissance » et de « développement » économiques, mais aussi leurs contraires, la « stagnation », la « dépression » et la « régression ». Conceptuellement denses et visuellement parlants, ces mots, à la fois modernes et post-modernes, renvoient, au-delà de leur apparente nudité aseptisée, à un riche univers sémantique et à un vocabulaire polysémique qui a produit, au long des siècles, des notions économiques efficaces selon une perspective aussi bien théologique et métaphysique qu’administrative et pragmatique, et, finalement, gouvernementale et normative Footnote 15.
Si l’on observe attentivement la machine sémantique constituée entre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge par ce que les livres d’histoire du christianisme appellent l’« économie du salut », on découvre aussitôt la puissance suggestive d’un langage qui, par son ambiguïté, permet de représenter tant le bien-être, voire la santé, que le « salut » d’un organisme à la fois visible et invisible, social et mystique, et ce en usant de mots et d’images que, dans un futur éloigné, certains qualifieront d’économiques Footnote 16. Au cœur de ce système s’installe un vocable, commercium Footnote 17 (synallagma en grec). Désignant l’échange profitable, celui-ci ouvre la possibilité d’évoquer la relation entre humain et divin ainsi que la question du salut – entendu comme sortie de la condition mortelle et accès à une béatitude céleste – dans des termes façonnés par analogie avec les lexiques du profit calculable et probable. Les nombreuses métaphores et analogies contenues en puissance dans ce terme, éminemment polysémique, permettent à celui qui l’emploie de parler simultanément un langage théologique, économique et financier.
Depuis les Pères de l’Église, nous savons ainsi que le bon chrétien, comme un changeur expert Footnote 18, doit être capable de distinguer la bonne monnaie, celle qui a cours, de la monnaie dévaluée, donc mauvaise. Nous savons également que la dynamique du salut déclenchée par l’Incarnation du Christ est comme un investissement à long terme, comme le rachat d’une hypothèque garantie par un document signé, et que le Christ a racheté avec l’argent de son sang l’arrha déposée en gage auprès du diable au moment du péché originel – un rachat qui fait des hommes présents, passés et futurs des sujets endettés à jamais Footnote 19. La dette contractée envers le Christ au moment du rachat est en soi incommensurable, c’est-à-dire littéralement très difficile, voire impossible, à calculer avec exactitude (partant à rembourser), ce qui permet de penser métaphoriquement la condition humaine en termes d’endettement calculable ou incalculable Footnote 20. Nous pourrions continuer longtemps à égrener la séquence interminable d’images, de métaphores, de similitudes ou de liaisons sémantiques imposées, progressivement devenues canoniques et, finalement, automatiques et « intuitives » : de l’aumône entendue comme prêt fait à Dieu et que Dieu rendra avec les intérêts, jusqu’à l’image augustinienne de l’homme comme monnaie de Dieu et de Dieu comme monnayeur frappant l’homme à son image Footnote 21, nombreux sont les cas qui font du discours théologique un discours économique en même temps que du raisonnement économique une logique théologiquement fondée.
La description monétaire de la valeur métaphysique des hommes et des choses a provoqué dès la fin de l’Antiquité tardive, puis au ixe siècle et, surtout, au moment de la « révolution » commerciale des xie-xiiie siècles, l’émergence d’un vocabulaire conceptuel complexe, destiné à évoquer l’authenticité ou la falsification de cette valeur, que celle-ci renvoie à un ordre transcendant ou ressortisse au registre profane de la vie urbaine et commerciale. Il devient donc possible de parler de l’« inauthenticité » d’une personne ou d’une chose à l’instar de celle d’une monnaie fausse ou n’ayant plus cours, soit pour faire allusion à leur incompatibilité avec l’univers sémantique de la fidélité et de la grâce Footnote 22, soit pour décrire leur non-appartenance à l’ordre économique chiffré propre aux transactions sur les marchés. Dans cette perspective, à partir du ve siècle, la résistance des juifs à la conversion pourra, par exemple, être appréhendée comme un attachement avare, obstiné, malsain et tenace à une Vérité à son tour dévaluée, telle une monnaie décriée Footnote 23.
À côté de ce vocabulaire et de cet imaginaire de la valeur, de la dette et de l’investissement, s’élabore le langage théologique du profit (lucrum) et de la capitalisation, issu de la réflexion et des politiques épiscopales relatives à la multiplication des âmes gagnées par les églises et les monastères, ou, plus simplement, converties à la Vérité chrétienne. L’expression cruciale lucrum animarum (« gain des âmes ») tient un rôle particulier dans cette histoire Footnote 24. Lorsqu’au bas Moyen Âge, les scolastiques et les experts des marchés ont débattu inlassablement du lucre, c’est-à-dire du profit que l’on peut légitimement attendre d’un investissement – autrement dit de la productivité implicite et potentielle de l’argent –, ils avaient à portée de main un arsenal rationnel et linguistique complet, accumulé depuis des siècles dans les discours ecclésiologiques portant sur la richesse potentielle que représentent les âmes, véritable trésor de l’Église, sur les techniques qui rendent ce gain possible et sur la valeur virtuelle de ce capital spirituel, corrélée à la capacité de faire fructifier ce dernier toujours davantage.
La notion de l’inaliénabilité des substances, visibles et invisibles, qui constituent le patrimoine sacré des églises Footnote 25 se révèle également fondamentale, de même que le vocabulaire servant à l’exprimer, pour comprendre le processus de christianisation universaliste qui caractérise, à partir de la pré-réforme puis de la réforme dite grégorienne, l’Occident médiéval et moderne. Cette notion puise à son tour sa puissance sémantique et expressive durable dans la représentation de ce patrimoine sacré comme un tout à gérer dans la perspective d’une croissance sans fin, grâce à sa floraison et à sa fructification Footnote 26 – toute éventuelle diminution apparaît, au contraire, comme la marque d’une déchéance contre-nature, assimilable à la damnation Footnote 27.
Un principe canonique célèbre affirme que l’évêque, c’est-à-dire tout détenteur d’une autorité sacrée et légitime, doit administrer avec le même discernement et la même prudence économique les biens matériels et les âmes des fidèles qui lui sont confiés – autrement dit les biens visibles et invisibles – en les investissant avec sagesse pour assurer leur maintien et leur augmentation Footnote 28. Ce dicton, répandu à partir du ive siècle et que les textes théologiques et juridiques répètent à l’envi tout au long du Moyen Âge, assimilait sur le plan lexical la bonne administration à une forme d’investissement profitable visant au gouvernement d’une société. L’administration se trouvait ainsi sacralisée dans le discours économique européen Footnote 29, en étant conçue comme un espace dans lequel le détenteur du pouvoir sacré avait pour charge de multiplier et de faire fructifier les avoirs, réels et virtuels, de son patrimoine. Ainsi, le langage du lucrum et du lucri facere (« réaliser un profit ») vertueux pouvait décrire et légitimer en tant qu’institution sainte, naturelle et rationnelle, toute administration qui, dans un espace choisi et civilisé, agissait dans la perspective d’une multiplication de la richesse en fondant la logique de cette multiplication sur l’axiome du profit potentiellement infini renfermé dans les biens de ceux qui étaient tenus pour les citoyens légitimes de cet espace sacré et civil.
Avant de poursuivre cette exploration des thèmes et des vocabulaires qui, dans la pénombre du Moyen Âge chrétien, permirent de construire sur un fondement ecclésiologique l’idée d’une rationalité économique du profit et de la croissance, de la capitalisation et du gain éventuel, il faut souligner combien il serait trompeur de lire ces sources historiques à la lumière d’un modèle explicatif évolutionniste, qui les identifierait comme la phase primitive d’une rationalité économique destinée à triompher aux xviiie et xixe siècles – dans la perspective des travaux de Joseph Schumpeter Footnote 30. De même serait-il tout aussi erroné de les rejeter, sous prétexte d’une histoire de la pensée économique fondée sur l’idée d’une rupture nette entre pré-rationalité et rationalité économique, ou bien entre pré-modernité et modernité– une thèse prônée par Mark Blaug Footnote 31 et défendue par bien d’autres à sa suite. En effet, le vocabulaire théologico-économique contenu dans les textes médiévaux ne correspond ni à un système doctrinal cohérent, compatible avec le lexique économique moderne, ni à une étape préscientifique de l’économie, marquée par le sacré et la morale, avant d’être sécularisée et transformée en science. Il s’agit plutôt d’une galaxie de langages dispersés Footnote 32 qui rendirent possible l’élaboration d’une « raison » occidentale autorisée, chrétienne et militante, à l’intérieur de laquelle l’économique et le sacré formaient un couple indissociable, voire consubstantiel.
Dans cette perspective, la grille linguistique et conceptuelle à travers laquelle s’exprimaient l’usage des biens économiques et la valeur de l’argent – réelle ou anticipée – montre à quel point deux représentations de l’économie se trouvaient imbriquées : d’une part, l’économie comme liturgie célébrant l’augmentation sans fin du bonheur des élus ; d’autre part, l’économie comme ensemble de gestes visant à multiplier les richesses, qu’il s’agisse de biens productifs ou de monnaies entendues comme somme de probabilités.
Nous ne nous arrêterons guère sur les mots et les images hérités des premiers chrétiens, qui décèlent dans l’usage fructueux des choses terrestres la marque d’un comportement vertueux, indicateur de la nature élue et inspirée de ses détenteurs/possesseurs. En revanche, il importe de repérer, dans un certain nombre de discours composés du xie au xive siècle, une dialectique entre l’usage productif des biens économiques et le devoir sacré de les faire fructifier. Cette dialectique tend à lier la reproductibilité des valeurs monétaires ou marchandes à l’admission de ceux qui les manipulaient dans le cercle magique tracé par la grâce divine et le pouvoir miraculeux qui en dérivait. Les Pères de l’Église, déjà, décrivaient la richesse vertueuse et bonne en employant la métaphore de l’eau courante fertilisant la terre, et la richesse vicieuse et mauvaise au travers de la figure d’une eau fétide et croupie Footnote 33. Après que les biens économiques des chrétiens ont été redéfinis comme un tout sacré résultant de la somme des patrimoines privés, dont le patrimoine de l’Église ou celui de l’État constitue la figure et le symbole, à partir donc du moment où la « réforme » de l’Église, victorieuse au xie siècle, étend ses conséquences au niveau gouvernemental européen, le lexique du « bon usage » des biens et de l’argent est tantôt la marque d’un usage productif des richesses – dont il serait susceptible de faire apparaître les puissances latentes –, tantôt le signe d’une élection et d’une participation pleine à la société humaine et civile.
Des premiers textes dispersés relatifs à la gestion appropriée des biens ecclésiastiques, qui font de la croissance obligatoire de ces biens la racine d’une prospérité collective économique et mystique, aux multiples textes légitimant ou délégitimant la productivité de l’argent, l’échange de promesses de paiement et le commerce des titres Footnote 34, nous pouvons constater dans le langage la diffusion, inégale et désordonnée mais continue et persistante, d’un système de définitions articulant, d’un côté, les thèmes de la productivité latente, de la croissance nécessaire et de la fructification vertueuse et, de l’autre, le vocabulaire et les images de l’élection, c’est-à-dire d’un salut à venir. À partir de la fin du xiiie siècle et dans les deux siècles qui suivent, autour du noyau sémantique constitué par les syntagmes relatifs au « bien commun » (bonum commune) Footnote 35, à l’« utilité des églises » (utilitas ecclesiarum) et à l’« utilité de la chose publique » (utilitas republicae, utilitas civitatis) Footnote 36, une masse croissante de textes théologiques, ecclésiologiques, législatifs et juridiques, sans cesse plus précis, déploie l’argumentaire d’une économie fondée sur le devoir sacré de protéger la richesse publique, autrement dit l’ensemble des valeurs déterminant la splendeur terrestre du corps mystique de la chrétienté, en l’augmentant ou en la défendant de ses ennemis internes et externes, de plus en plus souvent représentés comme des agents pathogènes dans une perspective à la fois religieuse et médicale Footnote 37.
Dans ce contexte, le vocabulaire de la productivité et de la reproductibilité de la valeur joue un rôle essentiel. La dialectique lexicale qui distingue l’argent-signe, l’argent-objet et l’argent-revenu conduit à une définition probabiliste de la valeur de la monnaie découlant de sa mise en œuvre par des experts chrétiens au prestige incontesté – en d’autres termes, par des professionnels des échanges considérés comme fiables et fidèles Footnote 38. La conclusion formelle la plus répandue à la fin du Moyen Âge, quand il est question de la productivité de l’argent, peut donc affirmer la valeur potentielle probable de celui-ci, c’est-à-dire sa définition comme capitale, lorsqu’il est manié par le marchand-banquier fidèle et digne de confiance, et la nier dans le cas de l’infidèle usurier (le prêteur juif ou musulman) ou de l’usurier chrétien en tant que sujet peu fiable (autrement dit infidèle) Footnote 39. La structure discursive de ces énoncés offre d’ailleurs, au-delà de son contenu doctrinaire, un univers de locutions, de phrases et de mots aptes à instituer la « raison séminale » ou la « puissance active » de l’argent – comme Pierre de Jean Olivi l’écrivait au xiiie siècle en utilisant le langage de la métaphysique Footnote 40. La vitalité de « capital » propre à l’argent apparaît dès lors dépendante de l’atmosphère socio-religieuse et politique dans lequel l’argent-valeur se trouve placé : c’est ce « climat sémantique », si j’ose dire, qui décide si l’argent est « vivant et productif » (pecunia lucrosa) ou bien « mort et improductif » (pecunia mortua) Footnote 41.
Le langage servant à définir la capacité supérieure des « fidèles » à faire bon usage des biens économiques en les multipliant et, partant, à les faire fructifier, ainsi que, au contraire, l’incompétence des « infidèles » à réaliser ce miracle économique, assimilait sémantiquement « bon usage » et croissance ou reproduction des biens économiques. Ce langage introduisait par ailleurs, dans le vocabulaire, les mots pour dire l’illégitimité à posséder pour ceux qui étaient étrangers à l’espace civilisé, c’est-à-dire orienté vers le salut – une délégitimation découlant de l’incapacité de ceux-ci à comprendre la logique des valeurs, les raisons de leur opérabilité et leurs potentialités Footnote 42. En étant attentif à la stratification linguistique qui réaffirme sans cesse, du xiiie au xvie siècle, le lien entre élection et capacité administrative, autrement dit entre sacralité et potentialité reproductive de la richesse, il serait assez aisé de retracer la généalogie conceptuelle et lexicale qui aboutit, par exemple, aux réflexions de Locke sur l’homme « industrieux » et « raisonnable » ayant le droit et/ou le devoir de faire fructifier la terre en la transformant en richesse productive Footnote 43.
L’usage européen de raisonner en termes économiques à l’aide des langages de la théologie (et vice versa), en amalgamant forcément (et, pour ainsi dire, automatiquement) leur substance logique, ordonnatrice, voire politique, a eu en fait, bien après le Moyen Âge, une histoire longue, compliquée du fait de son caractère souterrain, non explicite, qu’il est pourtant possible de déchiffrer dans les textes. Qu’il s’agisse là d’un usage profondément enraciné, Gottfried Wilhelm Leibniz en témoigne à la fin du xviie siècle dans son Système de théologie, bien avant Smith et Marx, et bien après les théologiens économistes du xve siècle, en recourant à l’image d’un sac rempli d’argent pour discuter des controverses relatives à la transsubstantiation du Christ :
Quelques-uns admettant la présence réelle soutiennent qu’elle a lieu par une sorte d’impanation, si l’on peut s’exprimer ainsi. Ils disent que le corps du Christ est dans, avec et sous le pain ; ainsi lorsque le Christ a dit : ceci est mon corps, ils l’entendent comme si quelqu’un montrant un sac disait, voici de l’argent Footnote 44.
Cependant, l’enquête ne doit pas s’en tenir à repérer la symbiose entre le vocabulaire de la théologie et le vocabulaire économique, qui a créé le réservoir lexical et logique dans lequel la raison économique européenne plonge ses racines – la relative visibilité de leur amalgame dans la chaîne textuelle conduisant jusqu’aux textes de la science économique institutionnelle. Il faut également s’interroger sur l’articulation entre les langages de la médecine et des sciences de la nature, d’une part, et les langages théologiques, d’autre part, durant la période qui va de la fin du Moyen Âge à l’âge moderne, soit du xive au xviie siècle. C’est alors qu’on voit apparaître la représentation de l’équilibre économique des villes et des royaumes (c’est-à-dire des respublicae) chrétiens, donc la prospérité ou la stagnation de leurs économies, sur le modèle des différents états de santé du corps du Christ, dont les communautés politiques étaient considérées comme le miroir quotidien. Dans ce contexte, le recours aux mots de la médecine galénique ainsi qu’aux images aristotéliciennes d’ordre ou de désordre physiologique pour caractériser la condition économique d’un territoire, d’une région ou d’un domaine devient courant dans les écrits des théologiens, des experts en philosophie politique et des prédicateurs. L’un des exemples les plus connus de cette transition se trouve chez Nicole Oresme vers 1358 dans sa critique des dévaluations imposées par les rois de France à leur monnaie :
Il en va donc de la société, du royaume, comme dans un corps humain : ainsi le veut Aristote au livre V de la Politique. Or, un corps est mal en point quand les humeurs affluent à l’excès à l’un de ses membres : souvent, elles l’enflamment et l’enflent gravement, tandis que les autres membres se dessèchent et s’amoindrissent terriblement. Alors, l’équilibre convenable est rompu et ce corps-là ne peut vivre longtemps. Il en est de même d’une communauté ou d’un royaume quand les richesses sont drainées outre mesure par l’une de ses parties. En effet, une communauté ou un royaume dont les souverains obtiennent une énorme supériorité sur leurs sujets en fait de richesse, de pouvoir et de rang, est comme un monstre, comme un homme dont la tête est si grande, si grosse, que le reste du corps est trop faible pour la porter. De même qu’un tel homme ne peut se soutenir ni longtemps vivre ainsi, de même donc, ne pourrait se maintenir un royaume dont le prince drainerait à l’excès les richesses, comme cela se ferait par les mutations de la monnaie Footnote 45.
Prétendre que cette culture économique de l’équilibre « médicalisé », dont Joel Kaye a souligné récemment toute l’importance historique Footnote 46, est indépendante de la tradition théologico-économique antérieure et contemporaine serait hâtif. De même, il serait tout aussi erroné d’interpréter l’apparition d’une logique médicale de l’équilibre économique comme un effet mécanique de l’évolution du discours économique « primitif » vers la modernité scientifique (Oresme serait le « découvreur » de la « loi de Gresham » avant Thomas Gresham, William Harvey mettrait au jour la circulation du sang et donc faciliterait la propagation de la métaphore de la circulation organique de l’argent). La lecture complète des textes et une analyse approfondie de leur vocabulaire suggère plutôt que cette naturalisation du langage économique correspondait en quelque sorte au volet expérimental, à nos yeux « scientifique » ou « préscientifique », de l’inclusion de la dialectique monétaire et commerciale dans le cadre systémique d’une théologie prémoderne de la providence et du salut, bien avant donc la « révolution scientifique » du xviie-xviiie siècle.
La logique présidant au discours d’Oresme sur la santé ou la maladie du corps économique se retrouve, de fait, dans plusieurs textes « économiques » prémodernes, ce qui révèle à quel point cette logique était compatible avec une théologie du salut traduite en termes politiques et profanes Footnote 47. Un célèbre sermon de Bernardin de Sienne consacré, vers 1420, aux périls économiques et moraux auxquels les cités italiennes étaient exposées en recourant au prêt usuraire – surtout lorsqu’il était pratiqué par des prêteurs juifs – offre sans doute l’exemple le plus connu d’un usage de la métaphore de l’équilibre des humeurs pour décrire le fonctionnement d’une économie publique dans le cadre d’un discours de théologie morale. Bernardin de Sienne, alors chef reconnu de l’Observance franciscaine et leader « politique » respecté, bâtit son discours de pédagogie politique et confessionnelle à partir d’un vocabulaire économique issu à la fois de la théologie morale et de la doctrine de l’équilibre naturel des corps :
Si cette réduction des richesses entre les mains de peu d’individus est dangereuse pour l’état de salut de la ville, le danger devient encore plus grave quand les richesses et l’argent citadins se concentrent entre les mains des juifs ; en fait, en ce cas, la chaleur naturelle de la ville, car c’est ainsi qu’on peut appeler les richesses citadines, ne parvient plus au cœur pour le soutenir, mais son flux mortel alimente une tumeur, car tous les juifs, et surtout ceux qui prêtent à intérêt, sont les ennemis principaux de tous les chrétiens Footnote 48.
S’accomplit ainsi une naturalisation du raisonnement économique où, pourtant, reste apparent le mélange linguistique entre, d’une part, la logique argumentative théologique, qui voit le développement économique comme un segment de l’histoire du salut, et, d’autre part, la description, en apparence froidement médicale, des dégâts provoqués par l’interruption de la circulation des richesses et de l’argent à l’intérieur d’un corps politique.
Un siècle après Bernardin de Sienne, le florentin Bernardo Davanzati, souvent présenté comme l’un des proto-économistes européens, reprend cette métaphore de la circulation salutaire en lui faisant subir une transformation décisive. C’est en effet la première fois qu’apparaît l’image, de prime abord dénuée d’idéologie, du flux régulier de l’argent-sang dans les veines du système économique constituant le corps d’un État :
D’importants et solennels auteurs prétendent que l’argent est le nerf de la guerre et de la République, mais il me paraît qu’il devrait être plus proprement appelé le deuxième sang, car, comme le sang qui est le suc et la substance de la nourriture dans le corps naturel, qui, courant des grosses veines dans les plus minces, arrose toute la chair (et celle-ci le boit de même que la terre aride absorbe la pluie attendue, bien qu’une partie s’évapore par le fait de la chaleur), ainsi l’argent qui est le suc et la substance excellente de la terre, comme nous l’avons dit, en se répandant des grosses bourses dans les petites, influe à chacun du sang nouveau, qui est dépensé et s’en va continuellement dans les choses dont on use dans la vie, en échange desquelles il rentre dans les mêmes grosses bourses ; de cette façon en circulant il maintient en vie le corps de la République. Aussi est-il bien facile de comprendre que chaque État a besoin d’une certaine quantité de monnaie en circulation, de même que chaque corps demande une certaine quantité de sang qui l’irrigue, parce que si la monnaie reste dans la tête, l’État sera atteint d’atrophie, d’hydropisie, de diabète, de phtisie ou d’une semblable maladie […]. On doit donc faire grand cas de ce membre vivant de la République, on doit le sauver des maux qui peuvent lui advenir s’il est mal surveillé et qui sont : l’altération, le monopole, la simonie, l’usure et d’autres déjà blâmés et partout connus Footnote 49.
Au cœur de la métaphore du sang circulant comme l’argent ainsi que de l’analogie entre santé physique et santé économique, courantes entre le xve et le xviie siècle, jusqu’à leur reprise par Smith et les économistes classiques, persistait quand même, en raison du lexique et de la grammaire conceptuelle qui en constituaient l’arrière-plan, la notion fondamentale, à l’origine théologico-politique, de l’ennemi-obstacle-agent pathogène – qu’il s’agît du juif ou de l’usure, de l’hérétique ou de la simonie, de l’hydropisie ou de la phtisie, du monopoliste ou du gaspilleur, de l’avare ou du prodigue. Il fallait nécessairement un responsable au blocage pervers et contre-nature de la circulation des richesses et des vertus, et finalement coupable de la maladie et de la mort de l’organisme sacré qui marchait vers le salut jour après jour, selon un processus de croissance perpétuelle.
Au terme de cette exploration du cœur théologique caché du rationnel économique occidental, la naissance et le développement d’un langage économique européen de plus en plus complexe – conçu comme une forme de rationalité in progress, en marche vers un aboutissement situé à un point non précisé du futur – apparaissent directement liés à la fusion des vocabulaires et des logiques argumentatives théologiques et biologiques dans un cadre providentialiste universel, orienté vers la diffusion de vérités impératives comme vers l’établissement d’une nomenclature du visible et de l’invisible. Le démontage de ce mécanisme sémantique montre que ses rouages conceptuels ont été forgés à partir de matériaux théologiques, ecclésiologiques, normatifs et médicaux, et d’un système de catégories politiques enraciné dans le contexte prémoderne d’une édification progressive de représentations brutalement hiérarchiques et concentriques de l’ordre institutionnel du monde.
Beaucoup reste à faire. Cependant, établir la généalogie conceptuelle du discours économique européen peut mettre en lumière la raison pour laquelle la longue chaîne de mots et d’images, de métaphores et d’analogies, qui firent naître, entre le Moyen Âge et les temps modernes, un imaginaire des marchés et du marché, nous parle, aujourd’hui encore, une langue parfaitement compréhensible. C’est à ce moment que remonte l’identification du bien commun à la multiplication des richesses de ceux, individus, groupes ou institutions, qui pouvaient être reconnus comme les représentants élus d’une humanité en marche vers la perfection.
Qu’il s’agisse du biologisme raciste qui caractérisa une certaine économie néoclassique entre le xixe et le xxe siècle, de la finance néolibérale promettant omnipotence et croissance infinie en s’aidant d’un lexique ouvertement doctrinal, de l’usage qu’avaient les physiocrates et les économistes classiques de déchiffrer en termes théologiques, providentiels et organiques les vicissitudes économiques, ou encore des rhétoriques bancaires contemporaines proposant une image de progrès et de bonheur universels fondés sur la magie d’une circulation éternelle et ininterrompue des biens et de l’argent, nous pouvons encore percevoir et reconnaître le sens et le rythme d’une narration de l’économie qui nous arrive d’un passé tout proche.
