Y a-t-il des diasporas « avortées » ? L’ouvrage de Carsten Brall sur la communauté de la « confession d’Augsbourg » (c’est-à-dire luthérienne) d’Anvers de 1566 à la fin du xvi^e siècle paraît susceptible, de prime abord, d’apporter un éclairage sur cette question. La perspective est celle d’un historien de l’Église (Kirchenhistoriker, dans la tradition allemande) s’intéressant à la dimension sociale du sujet ou à l’historiographie des migrations. Ce à quoi s’attache l’auteur est, au premier chef, la définition confessionnelle, une perspective somme toute très classique : quelle orthodoxie se sont choisie les luthériens d’Anvers, et dans quel contexte l’ont-ils construite ? Le terme de « confession » revêt cependant ici une certaine pertinence : il confère une dimension identitaire à une communauté dispersée en contexte concurrentiel.

L’hostilité est alors franche en effet entre deux formes de protestantisme en Europe : le calvinisme et le luthéranisme, le second étant défini juridiquement et politiquement par la Confession d’Augsbourg de 1530. L’hostilité est telle qu’elle se reflète dans les dissensions au sein même du camp luthérien en Europe. Ce contexte voit s’élaborer la définition confessionnelle d’un groupe en situation minoritaire et la manière dont cette définition perdure, se renforce ou s’affaiblit une fois délocalisée dans différentes villes de l’exil (en l’espèce, Voerde aux Pays-Bas, Cologne, Wesel, Aix-la-Chapelle et Francfort dans le Saint Empire romain germanique – toutes situées dans l’axe rhénan).

La communauté luthérienne d’Anvers est, en soi, très intéressante. Elle est la plus importante de son époque aux Pays-Bas, ce qui étonne peu : la ville, au destin tragique, est une plaque tournante économique, migratoire et religieuse jusqu’à son déclin et sa conquête par les troupes espagnoles (1585). L’historiographie sur Anvers à cette époque s’avère d’ailleurs riche, le livre de Guido Marnef ne représentant qu’un exemple parmi d’autresFootnote ¹. Le luthéranisme connaît un succès précoce dans les Dix-Sept Provinces, les premiers « martyres » pour la cause ayant eu lieu à Bruxelles notamment. Supplantées par les groupes anabaptistes, puis par le calvinisme, les communautés luthériennes (et en particulier celle d’Anvers) sont constituées majoritairement de familles issues des élites urbaines. Les luthériens n’en restent pas moins le troisième groupe religieux (en taille) de la ville, après les catholiques et les calvinistes.

La rébellion naissante contre les Habsbourg joue un rôle considérable dans l’adoption de la Confession d’Augsbourg comme texte de référence et dans les débats doctrinaux. La paix d’Augsbourg de 1555, qui légalise le luthéranisme dans le Saint Empire, suscite l’espoir au sein des Dix-Sept Provinces que ce cadre juridique y soit étendu – après tout, celles-ci font encore partie du Saint Empire. Il s’agit évidemment de réformer dans le respect des autorités politiques, mais aussi d’obtenir le soutien militaire et diplomatique des princes d’Empire protestants dans la lutte contre le souverain espagnol, ce qu’imagine un temps Guillaume d’Orange.

La pétition de la noblesse (avril 1566), puis les prédications clandestines et la vague iconoclaste de 1566-1567 ainsi que l’arrivée massive de migrants wallons calvinistes (francophones) contribuent à renforcer les groupes calvinistes. Les luthériens, au contraire, apparaissaient loyalistes, notamment dans les prédications de leurs guides, comme celles de Franz Alard. C’est également la position que les théologiens de Rostock, eux-mêmes confrontés à une concurrence confessionnelle accrue, les encouragent à adopter dans une « Lettre aux chrétiens d’Anvers ». Les protestants semblent avoir gain de cause en septembre 1566, lorsque le culte public est autorisé dans la ville.

L’existence légale de la communauté laisse le champ libre à une très riche activité en termes de réflexion théologique et d’apologétique. C. Brall consacre une part significative de l’ouvrage à cet aspect, en s’appuyant sur la confession de foi des luthériens anversois, les exhortations des prédicateurs et les correspondances de théologiens, ainsi que sur des écrits polémiques et des livres de chant. La ville n’attire pas moins de treize théologiens des Pays-Bas et du Saint Empire, dont certains de premier plan, et particulièrement Mathias Flacius Illyricus, qui côtoie entre autres Alard, Johannes Ligarius, Johannes Saliger et Cyriacus Spangenberg. S’il n’en est pas le chef de file, Flacius Illyricus est néanmoins le plus connu des « gnésio-luthériens », défenseurs d’une stricte orthodoxie luthérienne. Il est donc peu surprenant que l’activité théologique, dans un contexte d’opposition constante au calvinisme et au catholicisme, soit très marquée de son empreinte.

Restés finalement assez peu de temps à Anvers, une partie de ces théologiens ont conservé des liens entre eux après leur départ. Qu’il s’agisse d’offrir une protection, d’écrire un texte à quatre mains, voire d’entrer en conflit l’un avec l’autre, Anvers apparaît donc comme un creuset. En effet, en avril 1567, les autorités urbaines se conforment à la volonté du roi et rétablissent la suprématie du rite romain : les prédicateurs évangéliques sont sommés de quitter la ville, la vie communautaire et l’exercice public des cultes réformés ne sont plus possibles. Les fidèles luthériens affirment leur loyauté à l’autorité espagnole et n’émigrent pas massivement, contrairement aux calvinistes – du moins dans un premier temps. Ils se retrouvent pourtant pris dans la tourmente des persécutions : le bourgmestre luthérien Antoon van Stralen est ainsi exécuté dès 1568.

Jusqu’en 1585 et l’interdiction définitive du culte public luthérien après la reconquête espagnole, l’Église luthérienne d’Anvers est en dispersion. Si la communauté anversoise renaît rapidement de ses cendres, de nombreux fidèles se mêlent au flot des réfugiés fuyant les conflits pour s’établir dans toute l’Europe et restent en exil. L’auteur souligne ce qui est par ailleurs connu, à savoir l’importance du réseau personnel dans le choix des lieux d’installation. C’est le cas de Cologne, voire de Wesel ou de Voerde, villes potentiellement peu accueillantes mais plaques tournantes commerciales, qui sont choisies en fonction de liens professionnels et familiaux préexistants, notamment dans le cas des marchands et des prédicateurs. Le réseau des imprimeurs joue également un rôle prépondérant à Cologne et à Wesel.

Dans chacun des lieux abordés – tous situés dans l’axe rhénan, qu’ils soient catholiques, luthériens ou pluriconfessionnels –, les mêmes points sont explorés : préhistoire et situation confessionnelle de la ville, principaux prédicateurs, conflits, élaboration d’un corpus normatif et éventuel schisme au sein de la communauté (une partie des fidèles adoptant une doctrine plus « calviniste »). À Voerde, Wesel et Cologne, les Églises restent clandestines, voire disparaissent (comme à Wesel), confrontées à la concurrence confessionnelle. Parmi les communautés exilées, certaines conservent une relative indépendance par rapport à Anvers tandis que d’autres sont présentées comme des « communautés-filles » (ainsi d’Aix-la-Chapelle et de Francfort).

Toutes font preuve d’une certaine continuité théologique et adoptent des modèles de gestion communautaire similaires, en particulier pour les institutions charitables qui s’apparentent à celles des groupes calvinistes. Les communautés sont reliées par des circulations intenses, spécialement de prédicateurs comme l’influent Casiodoro de Reina (qui officie entre Francfort et Anvers) ou de familles présentes dans les différentes implantations de la communauté (telle la famille Bode, installée à Aix-la-Chapelle, Francfort, Anvers et Hambourg). L’Église d’Anvers a donc bel et bien fonctionné comme un creuset et rassemblé ponctuellement des influences diverses, l’exil et la dispersion contribuant à en faire une caisse de résonance.

La piété et la théologie des luthériens d’Anvers ont ainsi exercé une influence large ; c’est particulièrement le cas dans le domaine du chant religieux. Elles se caractérisent par une focalisation sur le péché originel, mais aussi par une réflexion sur le culte clandestin. La légitimité de se constituer en « Église sous la croix » – donc d’instaurer un culte privé (Hauskirchen), voire de se dissimuler – ne cesse de susciter des débats avec les coreligionnaires qui ne sont pas en situation minoritaire, faisant écho aux conflits sur le nicodémisme chez les calvinistes.

Le livre de C. Brall laisse une impression d’inachevé, malgré son sérieux indubitable. L’objet qu’il se donne et surtout l’extension de son étude, multi-située, au-delà du lieu d’origine sont d’un grand intérêt : l’ouvrage montre notamment le fonctionnement d’une Église en diaspora, et même d’une communauté transnationale. Ces termes, qu’il n’utilise pas, sont largement en usage dans l’historiographie au sujet des juifs, des calvinistes francophones, sans parler des Grecs et des Arméniens. Ils le sont beaucoup moins, pour ne pas dire pas du tout, pour les luthériens de l’époque – Charlotte E. Haver le suggère pour les protestants de Salzbourg à partir du xviii^e siècleFootnote ² .

L’ouvrage est cependant très marqué par son cadre de production (une thèse d’histoire de l’Église). L’auteur mobilise peu de sources tirées de l’histoire sociale ou de celle des migrations, s’appuyant sur une documentation normative, et laisse de côté les chrétiens « ordinaires », à quelques exceptions près. L’écriture, souvent poussive, ressortit souvent de l’exposition plutôt que de l’analyse. L’érudition, l’index (des lieux et des personnes), la bibliographie et la synthèse documentaire font de ce volume un travail malgré tout utile. Le livre constitue donc un jalon qui invite à prolonger l’étude d’une possible diaspora luthérienne dont l’influence dans les communautés d’accueil a été considérable. À Francfort, mais aussi à Hambourg, des associations caritatives de « Néerlandais de la Confession d’Augsbourg » où se rassemblaient des patriciens existent encore aujourd’hui. La poursuite du chantier ouvert par cette étude n’en est que plus pertinente.